晚清大同乌托邦之流变

继康有为在《大同书》中提出完整而宏阔的大同理想后，在中国近现代思想史上，大同乌托邦依然是思想家关注的话题之一。由此，本文试图通过对谭嗣同、刘师培两人乌托邦理想的梳理以及与康有为大同理想的比较，进一步把握晚清大同乌托邦的精神诉求与复杂形态。

一、谭嗣同的激进主义乌托邦

谭嗣同曾自视康南海为思想导师，但他的乌托邦理想与康有为相距甚远。首先，在建构乌托邦理想社会的形态上，两者侧重点不同。在《大同书》中，康有为重新拟订了未来世界的新秩序，他预言所有“界”的复杂概念将由此而被打碎，从而建立了一个平等、自由、快乐的世界民主共同体。而谭嗣同的理想社会秩序是一个有机的生命共同体，其中人与人的情感可以自然流露，无羁无碍，无疆无界，即是说，情感的交流跨越国家与民族的疆界而体现涵融万有的世界主义精神。另一方面，康有为和谭嗣同都十分关注个人的解放与独立，但两人赋予的意义不同。康有为将“平等”确立为一种先验评判的价值原则，他从个人主义的角度宣扬人应享有的自由与尊严，包括政治、文化、教育、婚姻诸方面的权益，是植源于人性、主体性自由以及人类心灵健康原则。谭嗣同也竭力追求挣脱传统制度的桎梏以及个人自由的权利，但其自我的观念显得无足轻重，在《仁学·自叙》篇中，他结合自身周遭，慨然写道：“由是益轻其生命，以为块然躯壳，除利人之外，复何足惜。深念高望，私怀墨子摩顶放踵之志矣。”[1]

两人在实现乌托邦理想的途径上观点也相左。在康有为看来，现有世界走向完美世界划分为三个发展阶段：“据乱世”、“升平世”和“太平世”，“据乱之后，易以升平、太平，小康之后，进以大同”[2]，这个过程相当缓慢，而中国目前尚处于前现代历史阶段，即“据乱世”，所以“大同”理想必须依靠道德的努力并假以时日，在遥远的未来才能实现。谭嗣同虽然接受康有为的渐进式进步观，但他将历史直接分为两个阶段：自今以前的漆黑历史与自今而后的光明未来，换言之，他割断了时间中的“现在”这一环，相信只要经历翻天覆地的变革，就可以直接进入完美的乌托邦世界。这种乌托邦冲动似乎更多地带有谭嗣同“冲决网罗”的悲情主义个人色彩，体现出激进乌托邦热烈昂扬的风采。

另一方面，科学作为现代乌托邦的重要母题，谭嗣同赋予其某种改变性灵的重要作用。在《大同书》中，康有为只是大力宣扬工业文明对大同社会的重要作用，激情地挥洒他对科学乌托邦的美丽向往，“太平之世无所尚，所最尚者工而已；太平之世无所尊高，所尊高者工之创新器而已”，构想了一幅物质丰富、技术先进、灿烂动人的未来社会蓝图，“太平之世，人既日多，机器日新，足以代人之老，并人之日力者日进而愈上”[3]。谭嗣同对科学也显示出巨大的热情与期待，他认为，科学除了带来征服自然、主宰世界所需的知识力量，也提供解开宇宙与生命的终极实在奥妙的钥匙，除此之外，科学有助于人矫正某些习以为常、扭曲真实的不良思维。[4]谭嗣同将科学视为一种重要的灵知力量，他甚至认为西方科学与中国儒学之间有着极为深刻的思想亲和性。

但这种在今天看来对科学作用寄予过高作用的乌托邦梦想，在相当长的时间里对中国上层知识分子仍有感召力。1920年代，中国知识分子掀起了科学与人生观的论战，胡适参与其中。在《科学与人生观序》中，科学是经验与知识的唯一有效的模式，也是吾人了解真实的基础。科学不单增加我们正确了解事物的能力，同时也增加我们做出正确道德判断的能力。由此，人可以通过科学知识树立正确的世界观与生活观。[5]备受胡适推崇的吴稚晖也认为科学是人类道德进化的动力所在，他说：“智识之外无道德。知识既高，道德自不得不高。”[6]不过，他对知识的理解本身就有相当的局限，他所谓的科学教育仅指自然科学方面，即物理、化学、机械、电机等，可见，长期闭关自锁的政策严重影响了时人对科学的客观认识。

形成强烈对比的是，正当中国知识分子沉溺于科技乌托邦的美好遐想时，西方乌托邦文学已展开对科技意识形态功能的批判，在威尔士的《时间机器》（1895）和《摩若博士岛》（1896）等反乌托邦小说以及最为著名三大反乌托邦小说——札米亚金的《我们》（We, 1924）中，小说家们对权力政治支配下的技术进步，以及它所带来的人的精神的全面异化表现出普遍的关注。他们以反乌托邦的文学形式预测和描绘科技进步与意识形态结合所导致的异样景观，对传统田园牧歌式的乌托邦加以解构，对人类未来的可能出现的反乌托邦前景，表现出前所未有的恐惧和绝望的情绪，对技术政治社会中人的存在危机发出警示。[7]

《时间机器》以科幻的形式描绘了一个发明时间旅行机器的科学家来到80万年后的世界，两大族群地上世界的“埃洛伊”和地下世界的“摩洛克”分属以前的贵族和底层工人的后裔。由于完善的技术文明造成其他一切动物都不再存在，但作为一种高等生命延续的需要，摩洛克白天为埃洛伊服务，晚上则捕食同类——吃人。[8]《摩若博士岛》则描述了一个运用兽类器官和外形手术塑造两足兽人的摩若博士，企图以此术成为小岛的统治者。他还命令兽人每日在梦里必须反复吟唱膜拜、神化他的“圣歌”以实现精神控制，但最后，疯狂的兽人杀死了博士，兽人重新回到纯野兽状态。在札米亚金的《我们》中，描绘了一个崇拜理性到了完全无理性状态的社会——“大一统国”。这里的人们没有个人的姓名，只有胸前的国家号牌，“因为任何人都不是单独的‘一’，而只是‘之一’而已”[9]。号民们在数字式理性精神的统一安排下吃饭、工作、睡觉，甚至性生活。文中描写一位名叫503博士被一位妇女介绍到一伙非理性的反政府阴谋家中，而这位妇女是引起他的理性心灵和他对她的激情之间的多次冲突的原因。最后，503博士被施以脑部手术，想象力被排除。作为一名国家卫士，他无动于衷地看着国家警察把那为女谋叛者拷打至死。

二、刘师培的无政府主义乌托邦

由于深受当时欧洲无政府主义思潮的影响，刘师培的乌托邦理想虽已基本摆脱儒家的圣王传统，不以三代作为理想社会的典范，但刘师培的乌托邦理想依然杂糅儒家关怀社会道德建设的传统意识，在《中国民约精义》中他说儒家理想秩序“大同”盛世的来临，就是民主制度普遍实行的重要时刻。可见，刘师培沿用的仍是晚清知识分子惯有的话语模式，以中国传统的文化体系来阐释西方的现代化系列概念的内涵。

与康有为一样，刘师培也坚信“公理”在大同乌托邦中享有至尊地位，但显然，刘师培的无政府主义乌托邦更为激进。“公理”，在康有为那里，是未来大同世界得以确立的重要前提，而在刘师培那里，它仅仅是确保个人自主的条件之一，无政府主义的乌托邦是建立在人与人之间的自愿合作基础之上，而不是依赖政府的外在的强迫力量。其次，康有为认为大同社会的实现必须借助于超越个人的历史力量以及人类道德的逐步完善，并且断言这是一个缓慢而艰巨的过程，而刘师培认为只要公理与革命相结合，人类的理想秩序有可能立即降临。革命，是实现刘师培无政府主义乌托邦的惟一途径。在康有为看来，世界共同体有着一个强有力的社会主义型的政府领导，而刘师培的乌托邦社会则以克鲁泡特金的无政府共产主义为基调，政府不担当任何角色，不具备任何功能。富有意味的是，这两种乌托邦看似存有相当的差异，但有其不可忽视的共通性，“它们都冀盼一种世界共同体，其中既体现平等与自由，却又相当吊诡地表现出无私的道德团结”[10]。