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前 言
当历史的尘埃纷纷落定后，一种难得的时间距离感让过去的一切于纷乱中走向明晰，也趋于简单。纵观过去的百年，中国大地上无论是政治界还是思想界都经历了从中世纪走向现代化、从闭锁状态转为融通世界的艰难转换。传统因袭的沉重加之又没有既成法规可以遵循，无疑意味着这场波云诡谲的大转换中不免于有大波折、大回旋甚至大逆转。但是，大浪淘沙，我们会发现能充填未来建设基石的存在物并不为多。芸芸众生中几多充填历史的过客，不留一些痕迹，稀缺的永远是我们称为历史人物的存在物。在中国走向现代化的途程中，胡适就是这样一个构成了未来的历史存在物。
——旅美华人林毓生老人在“平心静气论胡适”时如是说——这是一个出离于乡土中国而走向大洋彼岸、承沐着欧风美雨却又难释故土情怀的睿智者在世纪的交汇点上所作的历史性陈述。
诚然，胡适的影响力所及，无论是作为一个学者的学术成就抑或是一个思想者的思想建树，都是不容忽视、不能回避也难以被忘记的。毛泽东在30年代回忆《新青年》时期自己在师范学校学习时的思想状况就表示那个时候“我非常钦佩胡适和陈独秀的文章。他们代替了已经被我抛弃的梁启超和康有为，一时成了我的楷模”[②]；无独有偶，晚年的蒋介石在挽悼胡适时撰联称誉胡适为“新文化中旧道德的楷模，旧伦理中新思想的师表”[③]。胡适终其一生，的确是名满天下、谤满天下，迥然不同的评价不独生前、纵然死后也时有交锋。
那么，胡适留给20世纪中国社会以及更为遥远的未来的到底是怎样的一份精神遗产呢？
胡适曾经不无认真地说过：哲学是我的职业，文学是我的娱乐，而政治只是我不感兴趣的兴趣。的确，在广泛的涉猎中胡适关注的是哲学。但是，有意思的是哲学专业科班出身并以哲学作为教职的胡适，正如许多人所指出的那样，在这一领域内除了半部《中国哲学史大纲》以外，几乎没有象样的哲学著作；就是与哲学相关的论文，也只是介绍杜威实用主义的为数不多的几个篇章。何况跟30年代出道而40年代大行其道的熊十力、金岳霖、冯友兰相比较，胡适哲学因缺乏一个完整、严密的体系而显得不大象是哲学。这是因为在胡适那里，哲学已经摈除了历来困扰着哲学史上哲人们的本体论问题而约简为只剩下一个方法论的问题。在胡适看来，“真正的哲学必须抛弃从前种种玩意儿的‘哲学家的问题’，必须变成解决‘人的问题’的方法”[④]。于哲学中独取方法论加以刻意追寻，这在胡适早已不是什么秘密，也自然没有什么不可示人的。对于自己的努力和追求，胡适始终是自觉的：他知道他要做什么，他也知道他能做什么。1922年，已然功成名就却正当盛年的胡适在总结他名声鹊起的过往岁月时说：“我这几年的言论文字，只是这一种实验主义态度在各方面的应用。我的唯一目的是要提倡一种新的思想方法，要提倡一种注重事实，服从证验的思想方法。古文学的推翻，白话文学的提倡，哲学史的研究，《水浒红楼梦》的考证，一个‘了’字或‘们’字的历史，都只是这一个目的。我现在谈政治，也希望在政治界提倡这一种‘注重事实，尊崇证验’的方法”[⑤]。究其实，这种对哲学特别是对方法的自觉在胡适负箕美国时就已露端倪、并把对方法的追寻作为自己终身的职志之所在。在
我们的确可以说，胡适一生的所作所为差不多是以“方法”二个字为圆心划的半径不等的同心圆，他想引入中土、楔进我们文化之株的也正是方法或方法意识。我们可以毫不夸饰的说：方法是胡适的性命所系，方法也是胡适思想的重要价值所在。
胡适想通过方法意识的倡导和方法论的更新，彻底改变中国人看取对象、思考问题、寻求解答的理路，从根本处改变中国人的思维术，进而通过造就现代人来建成现代社会和现代国家。这种方案的设计，同鲁迅一样，也是一种立人理想的现实化模式；但胡适的方案设计，也有与鲁迅不一样的地方：如果说鲁迅是从价值判断的层面上进行价值重建来树立新人的话，胡适则是将鲁迅的立人大厦赖以建造的基石即价值层面予以继续考索，发现了作为基础之基础的“方法”来。照胡适的夫子自道，他毕生的追求在于方法，他的所作所为不啻在于作为本身，还重在运用一种方法进行实验，进而又通过这实验的成功来证明、倡导、传播那方法。那么，我们是否也可以反过来认定，胡适在宽广领域内不俗成就的取得也恰恰端赖他汲汲以求的方法呢？
这里我们存在着一个将胡适及其成就进行历史的定性、定位的问题：以时下我们的既成的眼界和今日我们的既有的成就去简单地比照胡适学术思想上的建树和政治思想上的建言，我们会感觉到独领风骚的胡适的所谓新思想既无新意也不艰深，简直是用大白话说的常识问题，我们会不期然地感叹胡适的暴得大名的确是时世造英雄，在这种意外发现的自得之后我们往往易于就此简单地否认掉胡适所力倡的方法的意义。这样看待问题缺少历史的眼光。然而，如果我们把胡适放置到中国的文艺复兴时代并把他当作一个但开风气不为师的启蒙学者和思想者来看待，我们会看到在诸多领域里的深埋在地底下的奠基的里面埋有镌刻着“胡记”字样的砖石，四界树有涂抹着“适之”字样的标桩。这才叫发现。我们发现胡适的成就是另一种形态的成就：不是让人叹为观止的大厦，而是教人须臾难离的基石。正如梁启超所说：“凡启蒙时代之大学者，其造诣不必极精深，但常规定研究之范围，创革研究之方法，而以新锐之精神贯注之”[⑨]，而胡适最是自珍、也最为自得同时对于后世也最可宝贵的便是这样一种贯注有某种新锐精神的方法。在胡适诞生百余年后的可以较为从容谈论历史人物生前身后事的时候，一位学界高人在他自己也已步入生命的晚景时说：“胡适是继王国维等之后，更全面地参照西学观点来治国学的人，他的所有著述都是围绕着方法这一观念打转的，在这个问题上，他开风气之先，影响很大，衣被学人，不止一代”[⑩]。
鉴于这种方法在中国走向现代化过程中的紧要性、胡适创化提倡推广的自觉性有效性、以及泽及后世的深远性，我姑且径直将它命名为“胡适方法”。
其实胡适方法不是某种我们能够直接取用、处处适用且用即生效的常规意义上的具体的操作性的方法。胡适方法只是贯穿于胡适学术活动、社会批评活动甚至政治活动的制导他如何观察、思考问题，如何设计、解决问题的基本态度、基本精神和基本方法，他不具具体形态却始终潜隐于胡适的思维、实践领域，并最终成就胡适独具个性的元方法意义上的存在，完成胡适对现代中国思维范式、学术规范和现代社会形态的建基之功。
上篇
胡适谈方法谈得最多、且影响最著的时期在20年代，其时正值他学术上的声誉如日中天之际，所以他的宣讲带有对自己学术成就的取得进行经验总结的意味；五、六十年代的胡适早已经从学术、思想的前沿退居二线，这个时候他还在大谈方法。时间的跨度已经长达半个世纪，谈方法的胡适也从黑发谈到了白发，但除了加进了他在20至50年代研究禅宗史、《水经注》相关例证，胡适谈方法的热情不稍减，主要观点也一如从前，差不多只是对前论的重申。
关于科学方法的主要内容，胡适有他自己的形态各异的表述式，这些表述式统合起来看，是一个包含有三方面、两层次、一基点的复合结构。
所谓三方面指的是在学术求真、政治求善、社会求发展甚至包括宗教信仰在内的差不多所有人类生活、活动中一个文明的人或人类社会应该抱持着不放的行为通则，它包涵三个具有某种整体功能不可分拆的要点，即尊重事实，尊重依据；大胆的假设，小心的求证；目的在于不受人惑。
而这作为胡适方法复和结构的三个方面的内容的实质性的要义不外乎科学的精神和科学的方法这两条，它们从内含的潜在的价值层面和外显的直观的操作层面统摄捉着三个方面，成为它们得以撑持起来的筋骨。科学的精神和方法——这就是胡适方法的两层次。
科学的精神和方法在胡适看来是现代文明社会的标示，早已不止是以科学研究为职业或爱好的人的必备武器，它以其理性的内核的精神贯注而成就了现代文明和现代社会，从而成为所有现代人的必具素质，成为现代人的人之本。这一肇始于西方文艺复兴的对个体的人的独立不依的地位和创化天地的价值的肯定的人文精神和理念，胡适通过胡适方法的介绍、引进、倡导和传播，在中国这片于现代文明外隔膜了几个世纪的化外之地也终于接续上了现代文明的一绪血脉。现代文明理念便是胡适方法获致淋漓元气、赢得精气神的基点。
《清代学者的治学方法》是胡适谈方法的重头文章，它的第一至第六部分作于1919年8月，第七部分作于1920年春，最后一部分于1921年11月写定并发表。因为文章的主要思想的成型和主体部分的写就是在1919年，代表了胡适对科学方法最早的思考成果；从长达两年的写作时间来看，也可以说是胡适深思熟虑的结果。其实这篇文章的价值不仅表现在它是对胡适早期学术造就上的开创功劳的实质性原由的精要解说，而且它还预示着和规范了后来谈方法的大致框架和基本路向。如果我们要找寻出胡适谈方法的代表性作品，并且只限一篇的话，自然非此莫属。因此，我将以这篇长文为主、参考其它谈方法的篇章对胡适方法作一综述和论析,看能否象玩积木的儿童般用不多的几块模板搭建起一个胡适方法的模型来。
在胡适看来，科学的方法是源出于欧洲的现代科学理念的在当下新的发展结果，他关于科学方法的立论也完全是以西方学术史为背景的提出来的。对于这一背景，他总结道：“欧洲科学发达了二三百年，直到于今方才有比较的圆满的科学方法论，这都是因为高谈方法的哲学家和发明方法的科学家向来不很接近，所以高谈方法的人至多不过能得到一点科学的精神和科学的趋势；所以创造科学方法和实用科学方法的人，也只顾他自己研究试验的应用，不能用哲学综合的眼光把科学方法的各方面详细表示出来，使人了解。哲学家没有科学的经验，决不能讲圆满的科学方法论。科学家没有哲学的兴趣，也决不能讲圆满的科学方法论”[11]。在这一线索之上，胡适认为是伽利略、牛顿而不是亚里士多德、培根逐步发明了科学方法的。因为科学方法中假设和证验都是不可或缺的，“科学方法的两大部分，一是假设，一是实验。没有假设，便用不着实验”[12]，而假设、实验的过程在思维方式上必须要求归纳法和演绎法的结合——“科学方法不单是归纳法，是演绎和归纳相互为用的，忽而归纳，忽而演绎，忽而又归纳；时而由个体事物到全称的通则，时而由全称的假设到个体的事物，都是不可少的”[13]。
应该说，胡适这种假设加证验、归纳加演绎的模式的总结道出了西方科学思维术的关节所在。它注重事实又不囿于事实，利用证据又不止步于证据，走的是从部分事实到待证学理、又从相关事实到被证学理、最后又重新走向全部事实的这样一条事实与学理会通一气的路，路途尽处具体事物和抽象事理彼此包孕，理乃事理、事关理事。不同于我国传统学术中空谈心性的凌空蹈虚之路，也不同于我国传统学术中泥古不化的穿凿附会之路，这条全新的治学道路具有极大的生成能力，它使认识从事实走向更多的事实，从而丰富认识自身，使认识呈现出几何级数的递增态势和多方发散的网状格局，并无限趋近知识的澄明之境。在传统学术余威犹在、现代学术立足未稳上个世纪的二、三十年代，胡适直接从西方科学发展的源头的思维方法入手，引入一个全新的观照事物、考察对象的立足点和着眼点，希图国人在这域外的舶来品面前能有个方法的自觉，即方法的批评，也就是“自己批评自己，自己检讨自己，发现自己的错误，纠正自己的错误”[14]。这种极具想象力和创造力的构想无疑是深谋远虑的，它一方面是对传统学术规范的釜底抽薪，另一方面也是在根本处营建现代学术规范。
新文化运动的先驱者们，无论是鲁迅的“别求新声于异邦”，还是胡适的“愿得西乞医国术”，其实质都是借西方的异质文明来改造迹近僵化的中国文化，期求古老的文化能发生郭沫若所祈望的“凤凰涅槃”式的再生，再生后的中国不再仅仅是中国人的中国，也是世界的中国。这是“五四”一代人的追求，这也是20世纪几代人不懈的追求。国门洞开之后的中国人特别是中国文化人，一百多年来宿命的在践行着西西弗斯般的坚毅来反抗着西西弗斯式的绝望。胡适当年觅得宝藏一样从大洋彼岸带回了科学方法，然后迫不及待的将这味灵丹妙药大把大把的普济众施，他想医出个国人强健的灵魂来。
胡适对科学方法的介绍、引入是有自觉意识的，他早在留学美国时对这一问题之后悬设的目标就有明确的体认：“如果对新文化的接受不是有组织的吸收的形式，因而引起旧文化的消灭，这确实是全人类的一个重大损失。因此，真正的问题可以说这样说：我们应怎样才能以最有效的方式吸收现代化，使它能同我们的固有文化相一致、协调和发展？”[15]。应该说胡适对目标的认识也不可谓不明确，剩下的便是更紧要、更艰难也更具挑战意味的“怎么个介绍、引入”的问题。
面对这一问题，胡适以“嫁接和植入”这两种极具创新精神的方式（方法）作出了西学东渐历程中极为独特的解答。
“嫁接法”的关键在于通过对中国学术思想史的批评，于取舍臧否中输科学精神、科学方法入中土。
抱着这样一种理想的胡适，早在美国留学时，就打定主意做沟通中西学术文化的事业，他的学术札记《论训诂之学》、《论校勘之学》特
据唐德刚在《胡适口述自传》第六章的注一记载，胡适对于治近代学术史的人每每把他列入古文家之列深有不满，表示他不承认这顶帽子。他认为自己搞的是科学方法，而“马融、郑玄懂得什么科学？”颇不以为然。不独汉代不入胡适的法眼，就是掀起一个学术思想的高潮的宋儒的治学，他的看法也大有保留。在胡适的眼里，“宋儒最初有几个人曾采用道士派关起门来虚造宇宙论的方法，如周濂溪邵康节一班人。但是他们只造出几种道士气的宇宙观，并不曾留下什么方法论。直到后来宋儒把《礼记》里面一篇一千七百五十个字的《大学》提出来，方才算是寻到了中国近世哲学的方法论”[16]。《大学》的方法论，最重要的是“致知在格物”五个字，这说明宋儒将知识的来源建立在“格物”的基础上，懂得“致知在格物，物来则知起”，其中“究竟可算得是含有一点归纳的精神。‘即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之’一句话里，的确含有科学的基础”，所以较之于前代宋学是一进步。但是在如何“格物”上，宋儒因讲究“不役其知”，全不注重假设。胡适追问道：“‘不役其知’的格物，是完全被动的观察，没有假设的解释，也不用实验的证明。这种格物如何能有科学的发明？”[17]
在用这来自西方近代文明的批评武器对宋学作了一番切入肌理的解剖后，胡适的目的是要继续以它为标的和基准，借谈清代学者的治学方法来谈科学方法。他之所以独重清代的学术，是因为“中国旧有的学术，只有清代的‘朴学’确有‘科学’的精神”[18] 是因为汉学家们“每立一种新见解，必须有物观的证据”，而作为证据的例证用的是归纳法得来的。其“归纳的手续不是完全被动的，是很能用‘假设’的，这是他们和朱子不大相同之处。他们所以能举例作证，正因为他们观察了一些个体的例子后，脑中先已有了一种假设的通则，然后用这通则所包涵的例来证同类的例。他们实际上是用个体的例来证个体的例，精神上实在是把这些个体的例所代表的通则，演绎出来。故他们的方法是归纳和演绎同时并用的科学方法”[19] 。这种科学方法“由几个（有时只须一两个）同类的例引起一个假设，再求一些同类的例去证明那个假设是否真能成立：这是科学家常用的方法。假设的用处就是能使归纳法实用时格外经济，格外省力。凡是科学上能有所发明的人，一定是富于假设的能力的人”[20]。
胡适总结清代学者的治学方法只是两点，即“大胆的假设，小心的求证”。他强调“假设不大胆，不能有新发明。证据不充足，不能使人信仰”[21]。自此，这“大胆的假设，小心的求证”的十字真言便成为胡适终生宣讲不倦的科学方法的精义之所在。
胡适谈论的对象虽然限定于清代学者，事实上是胡适于前代学者的方法上已经添加了属于且只属于自己的感悟、并代为总结的，带有很大程度的以己度人的成分，实在是在心有灵犀的基础上将自在之物点化出来成为自为之物，使处于遮隐状态的方法能通过自我呈现而明朗化。从这点来看，胡适在推动中国方法论的发展进程是功莫大焉。
但是，这种方法能够心安理得、理直气壮的进行，是以一个进化论的理论预设作前提：那就是人类在进化发展中面临着大致相同的问题，同时人类的智力结构和选择机制是近似的，也就是说人类以相同的素质应对相同环境的挑战，故而人类是在同一条路上竞相奔走，所有的差别只是所在的路段有前有后、到达某个目的地有先有后。这种强调不同民族的共同性的而有意无意忽略其差异性的做法，是落后民族面临困境时进行应急反应的惯常武器，对于落后民族无疑是一剂补药，在特殊情况下仍不失为落后民族救急之必需。但是它毕竟只是一个理论预设，简单不加分辨的运用往往会导致沙基建塔的错误结局——阿Q说过“我们祖上比你阔多了”，我们又何尝不是在说“我们将来会跟你一般阔！”——胡适在评判中国历代治学方法时从宋儒那儿找到科学方法的萌芽，又从清儒那里找到较为完备的、与西方科学方法差强对等的“朴学”方法，这样不厌其烦、不惧周折的迂回救国法，或许有胡适的苦衷在里面，因为在中国向来不乏“托古改制”的传统，对“中国特色的××”的名分追求亦不自今日始。胡适给国人开具的“信心汤”的关键配方就是这么一味叫做“进化论”的西药，但是却用黄泥巴烧制的中药罐子在郑重其事的煎服。不管胡适成功的启示是来自于西方的实验主义还是中土的考据之学，他要介绍的究其实还是西式的方法，纵然这种科学方法在中国是古已有之的，但即如成就最大的清代汉学家，对于科学方法而言，他们也只是“‘不自觉的’科学方法”，更何况这些方法也只是“无形之中”“暗合科学的方法”[22]。对于中西关于科学方法的隔膜，胡适应该是心知肚明的，他早就从宋明理学和清代朴学的比较中得出结论：近代中国哲学是缺乏方法论的，而“近代中国哲学中缺乏的方法论，似乎可以用西方自亚里士多德直至今天已经发展了的哲学的科学的方法来填补”[23]。他撰写的中国第一部逻辑学史的《先秦名学史》便是这种“借他山之石以为错”的主张的学术实践。他坚持在中国学术思想传统中找寻建立现代科学方法可供利用的因子的思路或方式，对于当时还相当封闭的中国学界的接受或容纳无异于涂抹了一层润滑剂，减少了许多磨合过程中的阻力，还使这种嫁接不致因为民族自尊的受刺而太过痛苦；不过，这种戴瓜皮帽穿西装的做法也隐伏着一种危险，那就是如鲁迅所担心的中国文化的“染缸效应”，本来想通过改头换面来洗心革面，不意革命者反而被革，最后又要重新来过。
对于这种危险，胡适也是有着清醒的警觉的。为了免于被革，除了以批评中国传统学术方法的方式在中西学术方法之间共同的带科学性质的部分上实施“嫁接法”外，胡适还着意于更艰难但也更有效的第二种方式即“植入法”的实践。如果说“嫁接法”是通过谈方法谈出来的，重在揭示胡适方法的内涵，带有更为浓重的理论色彩的话；“植入法”则是通过方法的多途径、宽领域的运用展示出来的，重在演示胡适方法的外延，因而具有强烈的实践品格。
毋庸讳言，胡适早年的所谓科学方法与清代朴学有着学术传承上的血缘关系，他最初对科学方法运用的学术领域也大多是集中在训诂、校勘和考据等清代汉学家耕作了几百年的熟地上。据胡适晚年回忆，他远在一九一○年就第一次接触“汉朝的古典治学方法”，即汉学，到清代又称为朴学。那时他为了准备庚款留美考试，“闭门读了两个月的书”，听从他二哥的好友
胡适曾经明白表示了他留学期间对他养成历史考证方法影响最大的几位导师，他们是马建忠、康乃尔大学的布尔（G.Lincoln Burr）教授、哥伦比亚大学的乌德瑞（Frederick J.Woodbridge）教授和杜威。布尔教授是康大的
作为胡适方法最早的学术成果的《诗三百篇言字解》，融合中西历史考证法于一体，推翻了汉儒的关于“言”字的解释，然后用归纳法和演绎法的结合进行大胆假设和小心求证，确定这“言”字充当的是西语语法中的“连接词”（conjunction）的功用，“颇象古文中的‘而’字”。这论文所用的方法乾嘉大儒们也有，但胡适“在不同的语言中作比较文法的研究”、扩大了研究的手段选取的范围是我国传统学者所没有的，于方法上的自觉则更为我国传统学者所缺乏的。后此胡适在留美期间还撰写了《尔汝篇》、《吾我篇》、《论校勘之学》、《论训诂之学》、《诸子不出于王官论》等一批关于历史考据的文字。据胡适晚年回忆，蔡元培力邀他加盟北京大学，看中的不是他发出的文学革命的第一声呐喊的《文学改良刍议》，而是出于对他在《诗三百篇言字解》中所表现出的朴学功底的激赏。我认为在这里需要注意的是，胡适1917年回国时的北京大学精研朴学的成名人物大有人在，有学者将他们按照与清代朴学的关系作了有意思的归类：一类以蔡元培、陈独秀、刘师培、辜鸿名为代表的受过系统朴学训练的前清进士、举人、秀才，再一类是吴虞、周氏兄弟和钱玄同一班人，虽未具传统功名，却曾拜师受业于章太炎等经学大师门下，朴学功底扎实。第三类便是胡适，功名和师传都没有，是通过自学苦修而获致精湛的汉学修养。问题是第三类中差不多只有胡适一人，难以成类，难以归类却正说明胡适乃一异类。异在何处呢？异在他是接受了西式方法后用来解决中国传统的学术课题时发现了传统学术方法的科学因素和转化价值，是新眼光下的新发现才使他在小学上作出了大文章。这从拳击演变过来的太极八卦掌，蔡元培或许看上的不是太极八卦而是拳击。而《诸子不出王官论》的反叛性最盛，它是专为驳章太炎而作，挑战的是汉学界权威，海外学者余英时甚至认为“就胡适对上层文化的冲击而言，《诸子不出王官论》的重要性决不在使他‘暴得大名’的《文学改良刍议》之下”[27]。胡适的这些初试牛刀之作，虽然注意了科学方法的自觉运用，但由于所作的是些清代汉学大师作了几百年的老题目，老树新枝，纵然有些绿意，也终究造就不出个春天。
如果说胡适将他输入的科学方法运用于考据领域的成功，使他有了跻身于北京大学拥有一个教席的资本，给了他一个学者的学术界的位置；那么他的历史研究特别是中国哲学史的研究与梳理成绩则成就了他一个学者在学术史上的地位。
胡适引科学方法入历史研究的核心性意图是在疑古的前提下进行史料的考辨，去伪存真，然后在真实可信的史料的基础上还历史“一个本来面目”，最终在信实的基石上重建中国现代史学。胡适有一段强调考而后信的文字慷以致慨、落地铿然有金石声：“整理国故必须……以古文还古文家，以今文还今文家；以程、朱还程、朱，以陆、王还陆、王…各还他一个本来面目，然后评判各代各家各人的义理是非。不还他们的本来面目，则多诬古人。不评判他们的是非，则多误今人。但不先弄明白了他们的本来面目，我们决不配评判他们的是非”[28]。
客观地说，胡适的史学建树相对于这项繁浩艰巨的至今仍在建设中的工程而言是微末不足道的，这是面对无尽长的人类文明每个具体的生命个体都会油然而生的“渺沧海之一粟，叹长江之无穷”苏子式的浩然长叹。不过面对有着悠长史学传统的既有存在，胡适以大胆的怀疑精神，作了切实的必不可少的夯基工作，也为后来的史学的分支发展预先指示了方向。谈论现代中国史学的创建发展，携带着科学方法的闯入者的胡适是绕不过去的。
胡适的史学研究上第一个惊世骇俗的创举是以截断众流的魄力为中国历史研究找到了一个堪能征信的起点。胡适一到北大接替由以往陈汉章讲授的中国哲学史，陈的讲课从伏羲讲起，一年下来只讲到“洪范”，胡适接手后丢开唐、虞、夏、商，改从周宣望讲起。据当事人的顾颉刚记载：“这一改把我们一班人充满着三皇、五帝的脑筋骤然作一个重大的打击，骇得一堂中舌挢而不能下。许多同学都不以为然，只因班中没有激烈分子，还没有闹风潮。我听了几堂，听出一个道理来了，对同学说，‘他虽然没有伯弢先生读书多，但在截断上是足以自立的”[29]。直至晚年顾颉刚回忆起当年这一段思想的震动，亢奋依然形于辞色：“他又年轻，那时才二十七岁，许多同学都瞧不起他，我瞧他略去了从远古到夏的可疑而又不胜其烦的一段只从《诗经》取材，称西周为‘诗人时代’，有截断众流的魄力”[30]。胡适方法初一出笼施行运用的当口就显示了巨大的拓新能量及震惊效果。以傅斯年、顾颉刚等人后来的成就来说，这些受教者皆为人中龙凤，不可仅以年少视之，能教他们拜服就教，毕竟要有新东西在！
胡适的这种建立在现代科学观念和现代科学方法上的自信其实早在他的博士论文中就表现出来，他后来在史学界引起轩然大波的《中国哲学史大纲》就是对论文的增改扩充。在《大纲》里胡适秉承着写一部可靠的中国哲学史“须审定史料的真假”，“须把一切不可信的史料全行除去不用”的原则，将中国哲学史从老子、孔子讲起，而把上古半政治半神话时代的思想发展舍而不论。同时他还抛弃以往治史以儒家为正统、以各家学说为异端的先行评判的痼弊，让各家各派与儒学分庭抗礼共同作为研究对象。这就是蔡元培所称道的“扼要的手段”和“平等的眼光”。正因为胡适在进入史学后大胆创造、锐意革新，一反旧史学用注释古代经典的方式表述历史的陈陈相因，辟一块新地见一块新天。“《大纲》的出版，标明中国哲学史的研究开始走向近代化”[31]。胡适也对此颇为自矜：“中国治哲学史，我是开山的人，这件事要算是中国的一件幸事。这一部书的功用能使中国哲学史变色。以后无论国内国外研究这一门学问的人都躲不了这一部书的影响。凡不能用这种方法和态度的，我可以断言，休想站住脚”[32]。口气是有些狂傲，难怪当时有旧学者说他“胆大脸厚”。但是并不狂悖，它不悖理，因为它是建立在对现代科学“方法和态度”的深切体认和高度自信的基础上的“我来了”的宣告。
胡适不独在哲学史的研究中取材坚守着“宁可疑而过，不可信而过”的审慎原则，他把考而后信的做法推及整个史学研究。在给顾颉刚的信中他曾经明确地表示：“大概我的古史观是：现在先把古史缩短二三千年，从诗三百篇做起，将来等到金石学、考古学发达上了轨道以后，然后用地底下掘出的史料，慢慢地拉长东周以前的古史。至于东周以下的史料，亦须严密评判，‘宁疑古而失之，不可信古而失之’”[33]。同样以史学见长的郭沫若向来恃才傲物，当年也这般评说：“胡适对于古史也有一番比较新颖的见解。他以商民族为石器时代，当向甲骨文字里去寻史料；以周、秦、楚为铜器时代，当求于金文与《诗》，这都可算是卓识”[34]。
后来声势浩大的“整理国故”及其影响深远的“古史辨”派的古史辨伪之所以能够纳入到新思潮的框架内、具有“五四”新文化的意义，一个不可忽视的原因是胡适自始至终从方法上予以眷顾，施以科学的诱导，使之宁可失于浅、不可谬于偏。胡适对洋洋大观的七册《古史辨》这部书的业绩，最为矜持的还是它所使用和传播的科学方法。他认为《古史辨》“是中国史学界的一部革命的书，又是一部讨论史学方法的书。此书可以解放人的思想，可以指示做学问的途径，可以提倡那‘深切猛烈的真实’的精神”[35]。而古史辨伪中最为得力的大将顾颉刚，在当时就直言不讳地承认胡适方法对他的直接影响，他在序言里写道：“要是不遇见孟真
与“整理国故”作差不多相同性质的工夫的是胡适后来的禅宗史研究和《水经注》重勘。
胡适是在写作中国古代哲学史讲义的晋唐佛学部分时对禅宗史产生怀疑，自1926年乘赴英参加庚款咨询委员会的机会，到巴黎和伦敦的图书馆查阅敦煌卷子，找到了神会和尚的语录和他的《显宗记》等禅宗史料，从此便开始了他本人所戏说的“从整理国故到研究和尚”的治学领域的大转换。胡适研究禅宗史有两个时期：前一时期是20年代中至抗战前夕，后一时期是50年代，在这前后几十年里他编撰了《菩提达摩考》、《〈坛经〉考之一 ——跋曹溪大师别传》、《神会和尚遗集》、《荷泽大师神会传》、《禅宗在中国的发展》、《楞伽宗考》、《朱子论禅宗的方法》、《禅宗史的一个新看法》等一批论著。从这些标题也不难看出胡适在禅宗史的研究方面着力最著者在于以神会为中心的新史料的发掘和考证，而胡适最为得意之处在于他是“中国近代史上最早以非信仰者的立场，用思想史的眼光，历史学的态度和方法研究禅宗史的学者”[37]，也就是说胡适以历史的研究方法代替了宗教的教义阐发，目的在于弄清历史的本相、为以后的评判研究作不可或缺的准备。胡适晚年在作口述自传时刻意强调禅宗史的研究是他“用一种新观念、新方法的尝试和成就”[38]。这所谓“新观念、新方法”还是他“整理国故”时注重史料、考而后信的征实原则和在既有史料基础上通过“大胆的假设、小心的求证”的来回运用以重现历史。胡适在他方法运用上的自信应该说是有依据的，他的学生对乃师后半生专钻字纸篓颇表不敬，但也只得承认“从‘学问’上去看，
至于胡适花了近二十年的时间研究《水经注》、重勘这件学术公案，只是一场漫长的辩诬而已，其最大成就也就是断案的成功。这在胡适应该说是得其所哉！但在研究方法上没有创新，还有退回前清朴学的校勘、考据的窠臼的嫌疑，对《水经注》也没有什么创见。不过，公允地说，在坚持事实原则上胡适还是一如既往的。
实在地说，谈胡适方法似乎有两个先天不足困扰着谈论者，使谈论者总是感觉到可能是在谈着一件莫须有的东西，戈矛剑戟十八般兵器用尽却是个无的放矢，只有
胡适一生不离学者的职守、也不脱学者的本色，他可以说是在治学的圣业上终生以之。他谈科学方法往往是以治学为潜在的对象的治学方法，又因为他治学的范围大都没有超出文史研究的范围，并且是以史料的挖掘、搜集、整理为主要内容，这就意味着校勘、考据等朴学方法成为胡适治学的常规武器，胡适相当部分成就的取得也端赖于此。老报人
这种侧重点的转移并不表明胡适对他的那套操作方法的舍弃，只是预示着胡适兴趣点的转换。胡适绝对算不上一个纯粹的学者，他有他不感兴趣的兴趣。书斋能够让他的灵魂获得一时的沉静，却难以永久框范他的入世的情怀、用世的心。他的书斋有一扇窗户永远开向一点都不高雅不起来的民生疾苦和家国之忧，这扇窗户后面便永远闪烁着胡适那充满着理性的睿智的眼光。当胡适出离于学者的角色时，或者说当他作为学者的思考超出了文史哲的范围而介入到社会政治思潮甚至社会政治实践的领域时，他还在宣讲、运用他的科学方法，但已经是态度性方法。
其实，即使仅就治学而言，胡适虽然自己的兴趣爱好在在不离文史考证，但他并没有再向前跨出一步、走到自是独尊的地步；相反的他对于自己的成名立身之地保持着清醒和警觉，他曾经明确表示：“我们要希望一班有志做学问的青年人及早回头想想，单学得一个方法是不够的。最要紧的是你用什么材料。现在一班少年人跟着我们向故纸堆去乱钻，这是最可悲叹的现状。我们希望他们及早回头，多学一点自然科学的知识与技术，那条路是活路。这条故纸堆的路是死路。三百年的第一流聪明才智消磨在这故纸堆里，还没有什么好成绩，我们应该换条路走走了”[41]。
拓宽科学方法的应用范围、把科学精神贯注到整个人类生活的方方面面，这是胡适方法在实际运用中的带有革命性的发展变化。
我们注意到早在1920年胡适就作了一篇《研究社会问题的方法》的演讲，在未入正题之前他先告诫听众研究社会问题要避免的两件事：一是须避掉偏避的成见，再是须除掉抽象的方法而寻找具体的方法。这种方法论上旗帜鲜明的反抽象的立场，直接意味着在胡适那里科学方法的某种程度的不可移植性特点。接着胡适以医生治病作比喻,把研究社会问题的方法分为四步：先是检查病在什么地方，再是考察病源，或空间的地理的，或时间的历史的，或二者兼而有之；明白了病源的这两种关系后就是开方和用药，最后便是 “用药的功效”——其实质是通过观察效用如何以确定后续的补救措施，以期最终把问题完全解决掉。这里的“开方和用药”实在就是寻求解决问题的方法，胡适特别强调既要学会拿别人研究的结果来作参考，又不能“用人所得的结果来作模范，因为那很容易陷到盲从的地步”。他说：我们必须知道“在同一的问题里头，那一部分和人相同，那一部分和人不同。将各部分详细的比较，详细的参考，然后定补救的方法”[42]，其中大有实事求是、具体问题具体解决的味道。如果说先期的胡适谈学问时虽然也大讲特作小心求证的文章，但毕竟小心求证是从属于大胆假设的，价值所系在大胆假设中的演绎之法带来的创新，新证据是为了新发现。那么到了后期的胡适更为关注小心求证中的证据搜求，因为他面对的不再只是一堆故纸，而是一堆社会问题和环俟这些问题周围的形形色色、落落大满的主义，它们一有时机便要施行开膛破肚的真枪真刀的干活。当谈兵不再只在纸上时，胡适不再敢贸然地大胆假设了，他对那一个个带上主义的名号的假设连呼“带住”，讨要证据。
以今日的眼光来看，胡适的这番谆谆教诲的确无甚高论，充其量不过一些常识而已。但如果我们意识到产生这些言论的30年代中国思想界的闹哄劲儿，我们会承认常识的可贵。其时西方的各种主张、学说甚至主义在中土上轮番引爆，赛马灯般的你方唱罢我登场，有的简直是你还没唱罢我就已登场，用上世纪八十年代方法热时人们常描述的话是：在社会思潮方面我们用不到十年的时间跑完了别人上百年甚至几百年时间走过的路。之所以出现这种理论、主张甚至主义的热潮，一个关键性原因是当时的知识界普遍持有根本性解决中国问题的奢望与冲动，一个个理论上看似圆融自洽的主张、主义恰好满足了这种相当普遍的需求。1919年胡适在《每周评论》上发表了《多研究些问题，少谈些“主义”！》的文章，引发了新舆论界内部同志之间的一场所谓“问题与主义”之争的思想论争，这场论争当时并不怎么惹眼，直到四五十年代以后由于主张共产主义理想、坚持社会主义实践的中国共产党即将成为或已经成为中国现实政治的主导性或决定性力量时，人们才把它提升到关系中国前途的思想道路之争的地位上来，这种重要性更大程度的是事后的追摄。应该说，胡适对阵叫板的虽然是社会主义者，但这并不意味着这是他对马克思主义或社会主义道路的当然反对。胡适的锋芒所向是在一切具有抽象倾向的学说或主义，他是把学说和主义放到学理的天平上来考量，也是为根本性解决问题的非理性热潮泼冷水。社会主义的入选成为对垒的另一方，主要是这派主张的搴旗大将陈独秀、李大钊皆属昔日盟友，并且有此前在《新青年》上频频发文的机缘，当然这派超乎寻常的实践品格也会让胡适如骨鲠在喉、不吐不快了。面对纷然杂呈的“主义热”，有一个现象是每一个能以常识看待问题并思考之的人都会警觉的：那就是针对现实中国社会这一共同性的问题对象，开出的主义的药方不仅五光十色、而且有的还相互反对。姑且不论病因与病症，就是到底是热者寒之、寒者热之，还是热者热之、寒者寒之这样根本思路上都有径庭之别，这样的方药是哪一个不把生命当儿戏的人都会慎思之、谨行之的。胡适当年有一段话，表示的正是这种忧心：“主张成了主义，便由具体的计划，变成一个抽象的名词。‘主义’的弱点和危险，就在这里。因为世间没有一个抽象名词能把某人某派的具体主张都包括在里面。比如‘社会主义’一个名词，马克思的社会主义，和王揖唐的社会主义不同，你的社会主义，和我的社会主义不同：决不是这一个抽象名词所能包括。你谈你的社会主义，我谈我的社会主义，王揖唐又谈他的社会主义，用同一个名词，中间也许隔开七八个世纪，也许隔开两三万里路，然而你和我和王揖唐都可自称社会主义家，都可用这一个抽象名词来骗人。这不是‘主义’的大缺点和大危险吗？”[43]。这种担忧不是杞人之忧，革命文学论争前后的鲁迅，面对林林总总的革命旗号、惟我独尊的革命山头和“唯我是无产阶级”的革命理论，不也深表忧虑吗？在《三闲集》里他以“扁”发难，批评“中国文艺上可怕的现象是在尽先输入名词，而不介绍这个名词的涵义。于是各各以意为之”，表示“有马克斯学识的人来为唯物史观打仗，我是不赞成的。我只希望有切实的人，肯译几部世界上已有定评的关于唯物史观的书——至少，是一部简单浅显的，两部精密的——还要一两本反对的著作。那么，论争起来，可以省说许多话”。
胡适所担心的“主义”的弱点和危险与鲁迅所忧虑的对“名词”的含义的“各各以意为之”同是清醒者的忧思。在胡适曾声明他“并不是劝人不研究一切学说和‘主义’”，因为“学理是我们研究问题的一种工具。没有学理做工具，就如同王阳明对着竹子痴坐，妄想‘格物’，那是做不到的事”。胡适认定学理也好、主义也罢，都只是历史的产物，是“当日的时势、论主的才性、古代学说和同时思潮的影响”的产物，所以我们输入主义要“拿每种主义的前因来说明那主义的性质，再拿那主义所发生的种种效果来评判它的价值和功用。不明前因，便不能知道那主义本来是作什么用的；不明后果，便不能知道那主义是究竟能不能作什么用的”[44]。只有如此，“方才可以渐渐养成人类的创造的思想能力，方才可以渐渐使人类有解决具体问题的能力，方才可以渐渐解放人类对于抽象名词的迷信”[45]。
索诸胡适在“问题与主义”论争中的表态，他始终坚持“主义”产生时的特定的时空规定性和由此而生的移用时的范围和效用的双重有限性，这种表态的后面是胡适对方法有限性的高度体认和对方法的抽象化的高度警觉。
与这次论争的影响堪与比肩的是发生在20年代末期“人权问题之争”，当时闹腾得简直是沸反盈天。这除了与胡适对垒的已经是马上得了天下的国民党政权之外，还由于胡适捅了国父
这种学者型的冷峻与哲思不可避免的使胡适面对新事物时，多一分犹疑而少几许轻信，常常表现出“预热过慢”的持重。
从以上关于胡适方法的内涵、外延的分析中，我们可以看到胡适方法虽然施用于不同的领域、也表现出不同的形态，但多数情况下是从“性质＋功用”的角度被考索的。这样考索的结果我们可用三句话予以概括：存疑以去妄、假设以开新和实证以致用。换言之，就是怀疑精神、创造意识和实证手段来经世致用。
当然，胡适对科学方法的孜孜以求是有着不懈怠的实用理性上的追求的，他是为找寻、设计“医国之术”而冀望于科学方法的。这样就意味着我们对胡适方法的考察还有一个角度或方式，那就是“要与不要”的角度。
真理观上，胡适强调真理的时效性，否认一成不变的永恒的真理。他认为真理是人造的又是为人的，它的合理性必将随着人的生存境况和生活欲求的改变而转换,而真理的内容又总是具体的，它总是关于某一问题的行之有效的理论，它不是学到手后一劳永逸、旱涝保收的点金术，也不存在放之四海而皆准的普遍真理。所以我们对待文化遗产，无论它是祖传的还是外来的，都应该拒绝迷信而取存疑的态度，将既有文化存在用怀疑之墙隔离开来，不能直接用作评判的依据；同样我们对待方法也要摈除一法在手、万事无忧的奢望，寻求具体问题的具体方法。所以胡适方法首先是从根本上给方法迷信去魅，反抽象（反教条）拒绝先验便是胡适真理观的核心。这样看来，胡适方法不仅与新的思维方式相关，而且与新的人格塑造不可分离，这是独立不依的个体面对巨大的传统因袭时的应急性反抗，个体自身的存在恰恰在这反抗中得到确证。
认识论上，胡适方法否认必然因果论，因为事物的运作过程如同一个黑箱，人们不能直接窥见它的内部情状，只能观察它的进口和出口情况，从而作出推断。故而任何理论的真伪只能从效果来判断，这就是胡适一再宣扬的历史的观念。化善为真、真善一体的实证精神和拒绝轻率的演绎是胡适方法的认识论特征。
总之，胡适方法的两大支柱为因怀疑而来的价值重估和因重建而来的智慧运思，胡适方法自始至终具有救弊的潜在意图：这弊病主要是中国以经解经、以古圣者贤者之言和以己意注经思想传统，特别是当这传统与西方形而上学的各种思潮相依凭而披上新学的外衣时，更增强了胡适对这一方法自觉和坚守。
下篇
胡适方法是胡适在他一生积学、观政的探索中逐步形成的，是他践履找寻“医国术”勤苦思考的结果，有一个不断明晰化、定型化的过程。刚开始时虽然可能处于不自知觉的状态，但从理论上讲在胡适应该有个近似于具有孕育功能的胚胎之类的存在——这就是建构胡适方法的包括宇宙观、人生观在内的世界观基础。
考察胡适世界观的形成之初不能不联系胡适的生养之地——产生宋明理学大师朱熹徽州。据胡颂平编著的《
在这种文化背景的熏染下，胡适较早就表现出嫉虚妄、反迷信的思想倾向，胡适在《四十自述》里以整章的篇幅谈他十一二岁时就完成“从拜神到无神”的转换、“变成了一个无神论者”过程。
很有意思的是这个过程的节骨眼竟然只是胡适阅读的三段文字的显效。先是《朱子》中司马温公家训中论地狱的话：“形既朽灭，神亦飘散，虽有剉烧舂磨，亦无所施”几行字；再是《资治通鉴》记范缜反对佛教的故事：“缜著《神灭论》，以为‘形者神之质，神者形之用也。神之于形，犹利之于刀。未闻刀没而利存，岂闻形亡而神在哉？’此论出，朝野哗然，难之，终不能屈”。胡适回忆这文字的魔力时说：“司马光的话教我不信地狱，范缜的话使我更进一步，就走上了无鬼神的路”。还有后来读到《通鉴》记述范缜和萧子良讨论“因果”，范缜批驳佛教因果轮回时说：“人生如树花同发，随风而散，或拂帘幌，坠茵席之上；或关篱墙，落粪溷之中。坠茵席者，殿下是也。落粪溷者，下官是也。贵贱虽复殊途，因果竟在何处？”胡适说（范缜）“他和司马光的神灭论教我不怕地狱；他的无因果论教我不怕轮回”，“我的思想经过了这回解放之后，就不能虔诚拜神拜佛了”。这种巨大的心灵震动后不久，一向文绉绉的、被乡邻们唤作“穈先生”的胡适破天荒的制造了“捣毁神像”事件，显示出灵魂的桎梏一经解除所爆发的生命的活力是何等的惊人。
若干年后，胡适在上海求学、就读于中国公学时，在编辑的《竟业旬报》上发表了《真如岛》、《无鬼丛话》等文章，反复用范缜的观点来反对“神道设教”等宗教迷信所带来的“恶人益多”，足见这些儿时所吸取的观念已经内化为胡适日后的重要思想资源，也成为他后来接受科学方法、形成他的胡适方法的世界观基础。事实正如胡适自己所总结的“中国哲学的基本著作，以及比较近代的宋明诸儒的论述，我在年幼时差不多都已读过，我对这些学科的基本兴趣，也是我个人的文化背景”。
这种个人文化背景的造成胡适世界观的两个富有特征的方面：
其一，具有程朱理学色彩的自然主义的宇宙观。这种宇宙观拒绝对世界的本源的问题作形而上学的玄学式的追问，反对将世界的本原归结到一个超验的本体上去，从而对世界的本体这类不争之争以不了了之，大有孔子的“不问生焉问死”的实在性、现实性的价值取向。在胡适看来，与佛教“神道设教”的迷信相类同的是道教的宇宙观，同样是形而上学的。他在《淮南王书》里说：“这一系的思想多误认道是一个什么东西……道既是一个什么东西，在一般人的心里便和‘皇天’、‘上帝’没有多大分别了”，从某一超验的设定中推衍出宇宙万物，在本质上是一种对世界的思辨的构造。胡适认为一旦将这类玄学宇宙观运用于人生观，必将贻害无有穷期：“这种主观推论遂造成重虚无而轻实有的人生观。流毒无穷，其实完全没有根据”，这种自然主义倾向的宇宙观对胡适后来接受杜威实用主义的基础。同时，胡适的拒斥作为形而上的实体的道，也意味着拒斥皇天、天理、上帝等等一切异己之物凌驾于人之上，不允许它们从根本处否定人的本质力量、进而窒息人的进取精神和创造冲动。胡适哲学是人化哲学，胡适方法是解决人的问题的方法，是为解决人的具有现实意义的问题而生的工具，不是为那些玄而又玄的所谓哲学家的问题而添的花腔。
循此以进，便触及到胡适世界观的另一重要的方面：人生观。
其二，面向现世、积极进取的人生观，胡适曾经说过他的神龛里供奉的是孔子的“知其不可为而为之”。既然这世界是关合于人的存在，人就没有必要再为这世界设立一个外在于人的终极目的；也就是说这世界无论是从何所为而来还是何所为而去的问题上都没有一个神性的设定，那么人不妨以自由的选择（胡适认为自由亦即由自，就是出于自己意愿的自主选择，并且在人的意愿、欲求等精神状态和外界所予的环境条件这两方面中更为关注前者，他有名的“情愿不自由，也便自由了”的调侃表明的就是这层意思）打造出一个合乎人的愿望和需要的内在世界和外在世界。胡适方法中存疑原则的根深蒂固、对既成方法的大胆去魅特别是对实际问题的持久眷顾和对运用范围的不断扩张、甚至挺进到政治生活、社会生活包括宗教生活的领地，这种生活的热度绝对不是那些自称“以出世之心作入世之事”者能够爆发出来的。
应该辨析的是这里所说的胡适的世界观主要指他少年时代所形成的对世界的初步的基本的看法，相对于后来成熟形态的、理论化、系统化了的世界观体系而言它只是处于雏形状态，有待于进一步的生发和深化。但作为基点性质的存在，它在性质和方向上预示并制约着后来的生发和深化。而胡适世界观的定型是与他对实用主义哲学的吸收、改造联系在一起的，这里面就涉及到如何吸收、改造的问题，其中内在地包括着前期世界观如何影响的问题和如何超越或部分超越这种影响的问题。
胡适方法与杜威实用主义之间的师承、渊源关系早就不是什么不可示人的秘密，誉之者称之为杜威在中国的传人，毁之者呼之曰杜威哲学的稗贩；胡适本人一向毫不讳言自己是杜威的学生和实用主义的信徒。1919年杜威来华讲学，胡适执弟子礼甚恭、鞍前马后地发表演讲、撰写文章介绍杜威哲学的精要所在，还长时间地随同充任翻译，“以尽其洒扫和开路的义务”。迄至晚年，面对大陆上批胡之风愈炽，胡适有时干脆以“中国杜威”自任。
胡适对杜威哲学的认同不自今日始，考察这认同是如何发生的，对我们厘清杜威是在哪个层面或通过哪个途径对胡适产生影响是不为累赘的。
早在留美期间胡适就定下大愿他年当为“国人师”，并且认定“今日吾国之急需，不在新奇之学说，高深之哲理，而在所以求学论事观物经国之术”，还表示“以吾所见言之，有三术焉，皆起死之神丹也：一曰归纳的理论，二曰历史的眼光，三曰进化的观念”[48]。这里强调的归纳的理论、历史的眼光和进化的观念恰恰是胡适后来接受杜威哲学的基本内容，胡适基本上是在这个三角形的大框架下对实用主义予以取用的。胡适有此自觉认识的确切时间不可考，但这则日记是写于
而胡适首次表明对实用主义的态度是在翌年的
胡适投奔到杜威门下是在1915年的暑期，关于个中原因胡适晚年回忆说：“我转学哥大的原因之一便是因为康乃尔哲学系基本上被新唯心主义学派所占据了的缘故”，“康乃尔的塞基派的哲学动不动就批评‘实验主义’。他们在讨论班上总要找出一位重要的对象来批评。杜威便是他们经常提出的批判对象。……在聆听这些批杜的讨论和为着参加康大批杜的讨论而潜心阅读杜派之书以后，我对杜威和杜威哲学渐渐的发生了兴趣，因而我尽可能多读实验主义的书籍。在1915年暑假，我对实验主义作了一番有系统的阅读和研究之后，我决定转学哥大去向杜威学习哲学”[50]。这里有一个细节值得注意：胡适“放弃农科，转习哲学”在1912年的年初，但他明确表态“自今以往，当屏绝万事，专治哲学，中西兼治，此吾所择业也”却在1915年5月底，正是决意投杜的前后；胡适1936年为《胡适留学日记》所写的《自序》里明白交代：“我在915年的暑假中，发愤尽读
对实用主义胡适并不是一见钟情就投怀送抱的，从接触到认同再到膺服有一个深研、甄别的过程。这个过程中作为具有接受机制的胡适早期形成的世界观基础一方面会因为二者的相通而加速对杜威哲学的靠近，另一方面作为既定框架又毫无疑问的会制约靠拢的方向和方式。一位海外研究者就直截的说：“虽然他（胡适）后来发现杜威的实用主义方法对他的思想形成有着重要的意义，但在很多方面其影响也只是证实和强化了他已经有了的思想”[52]。
作为实证主义的分支，实用主义刻意回避本体论�